ΙΝΣΤΙΤΟΥΤΟ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΩΝ ΕΡΕΥΝΩΝ

ΣΕΜΙΝΑΡΙΑ ΙΣΤΟΡΙΚΟΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ

ΑΠΟΣΤΟΛΟΣ Λ. ΠΙΕΡΡΗΣ

ΚΓ’  ΚΥΚΛΟΣ

ΔΕΛΤΙΟ 3

Δύο καίρια σημεία μένουν να διευκρινιστούν στο σύστημα του Παρμενίδη.
Στο ένα έχω ήδη αναφερθεί. Πρόκειται για την οντολογική επιστημολογία του. Ακριβώς όπως κάθε πρόταση που «λέει» μια κατάσταση του κόσμου των φαινομένων (π.χ. «αυτό το πράγμα είναι κόκκινο») κατ’ ουσίαν λέει «το Ον είναι ον», που και αυτή εντέλει λέγει «ΕΙΝΑΙ». Έτσι και κάθε πρόταση στην οποία υπεισερχόμαστε εμείς τα σκεπτόμενα και αισθανόμενα «υποκείμενα» ως γραμματικά υποκείμενα (π.χ. «έχω το αίσθημα του κόκκινου», δηλαδή καλύτερα «αισθάνομαι κόκκινο») λέει και πάλι το ίδιο και απαράλλακτο μόνο δυνατό λεγόμενο, «το Ον είναι ον» και τελικά κατά βάθος «ΕΙΝΑΙ». Το ότι εγώ αισθάνομαι και σκέπτομαι και λέγω δεν με κάνει καλύτερο υποψήφιο για την πλήρη οντολογική πραγματικότητα από ότι ένα πράγμα κόκκινο ή ό,τι άλλο αναφέρεται στον κόσμο των φαινομένων. Η φαντασίωση μιας οντολογικής προτεραιότητας του υποκειμένου είναι διπλή απάτη. Πρώτη απάτη είναι η υποστασιοποίηση ενός φαινομένου. Και δεύτερη η υποστασιοποίηση ενός φαινομένου επειδή αυτό είναι το φαινομενικό υποκείμενο αισθήσεων και σκέψεων.
Είδαμε ότι στη βάση αυτών των υποστασιοποιήσεων ευρίσκεται η γλώσσα, που δρα ως μαγικός καθρέφτης για τους αντικατοπτρισμούς του μη-όντος. Να επαναδιατυπώσουμε το θέμα, οδηγώντας το στην κατεύθυνση του σημείου που αναλύουμε τώρα, την Παρμενίδειο επιστημολογία.
Λέμε «το α είναι Φ», όπως π.χ. «αυτό το ύφασμα είναι κόκκινο». Πρώτη διόρθωση είναι να μην υποπέσουμε στη γλωσσική απάτη στην οποία μας παρακινεί η γλωσσική έκφραση, ότι δηλαδή «υπάρχει» ένα υποκείμενο πράγμα α, ότι επίσης «υπάρχει» κάπως (με τον ίδιο ή άλλο τρόπο) μια ιδιότητα Φ, και ότι το α κάπως «έχει» τη Φ. Όλα αυτά για τον Παρμενίδη δεν είναι οντολογία, είναι γλωσσολογία. Καλύτερα λέμε το ον αν αντί για την πρόταση «το α είναι Φ», πούμε: «Υπάρχει Φ εδώ και τώρα», περιγράφοντας πού και πότε είναι το α που είναι Φ. Αυτή είναι η Πλατωνική τεχνική, εξηγούμενη στον «Τίμαιο» κυρίως. (Πάλι επίδραση του Παρμενίδη). Λέμε δηλαδή ότι κάπως υπάρχει (γιατί δεν μπορεί να υπάρχει απολύτως) ένα φαινόμενο, ότι η ερυθρότητα π.χ. εμφανίζεται στον αισθητό κόσμο του γίγνεσθαι σε ένα ορισμένο σημείο του χωροχρόνου. Σε αντιπαράθεση είδαμε ότι το απόλυτο ον δεν υπάρχει στον χώρο και τον χρόνο, και βέβαια δεν είναι κάτι που θα το έκανε να μην είναι κάτι άλλο.
Δεν έχει ουσιώδη διαφορά αν αντί του βασικού τύπου πρότασης «υποκείμενο – είναι (θεμελιώδες ρήμα) – κατηγορούμενο» («το α είναι Φ») έχουμε τον παράγωγο τύπο «υποκείμενο – ρήμα – αντικείμενο» (π.χ. «το πυρ καίει το ξύλο»). Διότι και σαυτήν την περίπτωση η δράση που εκφράζεται δια του ρήματος (καίει) μαζύ με το αντικείμενο (το ξύλο) είναι στην ουσία το κατηγορούμενο μιας απλής κατηγορικής πρότασης. Οπότε «το πυρ καίει το ξύλο» είναι ισοδύναμη προς «το πυρ είναι καίον το ξύλο», και έτσι πάλι αναγόμαστε με τον Πλατωνικό τρόπο στην πρόταση «υπάρχει καίειν το ξύλο (ή η καύση του ξύλου) εδώ και τώρα».
Απολύτως αναλογικά, όταν λέμε στην ανθρώπινη γλώσσα «εγώ βλέπω (αισθάνομαι) κόκκινο», ταυτόσημης προς την «εγώ είμαι ορών (αισθανόμενος) κόκκινο», αυτό που ουσιαστικά λέμε είναι «υπάρχει όραση/αίσθηση του κόκκινου εδώ και τώρα».
Μέχρι τώρα βλέπουμε ότι το πράγμα εξαφανίζεται υπέρ της ιδιότητάς του, το υποτιθέμενο οντολογικό θεμέλιο του γλωσσικού υποκειμένου εξαφανίζεται υπέρ του κατηγορουμένου. Γλωσσολογικά εκφραζόμενοι θα λέγαμε ότι στα αρχαία Ελληνικά το κατηγορούμενο κυριαρχεί πάνω στο (γλωσσικό) υποκείμενο, και αυτή είναι η γλωσσολογική έκφραση της Πλατωνικής Ιδεο-λογίας. Όταν λέμε ότι ένα πράγμα έχει μια ιδιότητα, αυτό που εννοούμε είναι ότι η Ιδέα της ιδιότητας πραγματώνεται, φανερώνεται σε αυτό το σημείο του χώρου και σε αυτό του χρόνου.
Αντιστοίχως, το ανθρώπινο υποκείμενο των αισθήσεων και σκέψεων εκτοπίζεται υπέρ των αισθήσεων και σκέψεών του. «Υπάρχει αίσθηση (π.χ. του κόκκινου) εδώ και τώρα», «υπάρχει σκέψη (π.χ. της αιτίας της ερυθρότητας) εκεί και τότε». «Αισθάνεται» λοιπόν και «σκέπτεται», όπως «κοκκινίζει» και «τέμνει».
[Υπάρχει βέβαια εδώ ένα πρόβλημα, το οποίο έγινε σαφές στην Αριστοτελική φιλοσοφία. Η οντολογική εξαφάνιση του γραμματικού υποκειμένου μιας στοιχειώδους πρότασης υπέρ του κατηγορουμένου της δια της αναγωγής της σε μια ισοδύναμη πρόταση που περιγράφει την παρουσία του κατηγορουμένου σε ορισμένες χωροχρονικές συντεταγμένες, (αυτές που καταλαμβάνει το πράγμα-υποκείμενο), τείνει να απαλείψει από την οντολογία μας την θεμελιώδη διάκριση ουσίας και συμβεβηκότων. Αλλά η Αριστοτελική διόρθωση απευθύνεται προς την Πλατωνική διάρθρωση της βασικής θέσης, η οποία κάνει τον χωροχρόνο να είναι η ύλη της πραγματικότητας που παίρνει μορφή αναλόγως των ιδιοτήτων που εμφανίζονται σε αυτήν. Αν και αυτή η αναγωγή του πράγματος σε ιδιότητες και χωροχρόνο είναι στην βάση της συγχρονης επιστήμης και κατάγεται από τον Πυθαγορισμό στον Πλάτωνα, ο Παρμενίδης ισχυρίζεται κάτι θεμελιωδέστερο από αυτές τις διαφορές μεταξύ Αριστοτέλη και Πλάτωνα, πρώτον την αναγωγή όλων των προτάσεων στην βασική «είναι το Ον» (που και αυτή είναι η αναλυτική διατύπωση του απλού και απόλυτου ΕΙΝΑΙ), και δεύτερον την αναίρεση κάποιας οντολογικήςκαι επιστημολογικής  προτεραιότητας του αισθανόμενου και σκεπτόμενου υποκειμένου έναντι των αισθητών και νοητών «αντικειμένων».]   
Καταλαβαίνουμε καλά τώρα πια ότι όλες εκείνες οι διατυπώσεις λένε με φαντασμαγορικούς αντικατοπτρισμούς το ίδιο νόημα, «Είναι το ον», δηλαδή «υπάρχει το ον». Που και αυτός ο τύπος τελικά ανάγεται στο «Είναι».
Βλέπουμε επίσης ότι η αίσθηση και σκέψη (νόηση) δεν έχει καμιά προτεραιότητα απέναντι στο αισθητό και το νοητό. Όσο ακριβώς το κόκκινο είναι φαινόμενο (μέρος του κόσμου των φαινομένων), άλλο τόσο ακριβώς είναι και η αίσθηση του κόκκινου. Και όσο ακριβώς η τομή (το τέμνειν) είναι φαινόμενο, άλλο τόσο ακριβώς είναι και η νόηση του τέμνειν. Ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο. Όλα αυτά ανήκουν εξίσου στον κόσμο του φαίνεσθαι και του γίγνεσθαι, και είναι απλώς φανταστικός, εικονικός αντικατοπτρισμός του Όντος στο μη-Ον. Γι’ αυτό το Καρτεσιανό αξίωμα, cogito ergo sum (σκέπτομαι άρα υπάρχω) είναι ένας οντολογικός παραλογισμός. Αν το καλοσκεφτούμε, και μένοντας στο επίπεδο του κόσμου των φαινομένων, περισσότερο βέβαιοι είμαστε για τα αισθήματα και τα νοήματα, παρά για τις αισθήσεις και νοήσεις μας που ξέρουμε ότι είναι επιρρεπείς σε λάθη τα οποία  μπορούμε να διορθώσουμε ακριβώς με την αναφορά κατά τον κοινό νου στα «αντικείμενά» τους, στο περιεχόμενο των αισθήσεων και νοήσεων.
Είδαμε στα προηγούμενα Δελτία την Παρμενίδεια πορεία της σκέψης προς το Απόλυτο. Μακριά από τον κοινό νου, εστιαζόμαστε στο δίπολο «ΕΙΝΑΙ ή ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ». Αποκλείοντας το ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ, καταλαβαίνουμε ότι αναγκαστικά όλα τα φαινόμενα, και εμείς ως φαινόμενα και οι καταστάσεις μας, πάντα τα φαινόμενα είναι ονόματα του Όντος. Διότι είναι κατά βάθος γλωσσικά κατηγορήματα του Απόλυτου χωρίς οντολογική υπόσταση. Το κόκκινο είναι όνομα του Όντος. Το μαλακό είναι όνομα του Όντος και το σκληρό επίσης. Το γλυκό ή το πικρό ωσαύτως. Η βροχή είναι όνομα του Όντος. Το τέμνειν, το γεννάν είναι ονόματα του Όντος. Αλλά και το «Εγώ», το «Συ», το «Αυτός» είναι ονόματα του Όντος κ.ο.κ. Στον δρόμο για το Απόλυτο, στην Οδό (του Όντος) υπάρχουν, από το άλλο μέρος, σήματα προνομιούχα που λένε τα ιδιώματα του Όντος: το αγέννητο, το άφθαρτο κ.τ.λ. Έχοντας διαβεί αυτή την Οδό, λέγοντας και νοώντας «Το Ον είναι ανώλεθρο», «είναι ακίνητο», «είναι παντελές», «είναι αναγκαίο» κ.λπ., έχουμε φθάσει στα πρόθυρα του νοείν αυτό το Ον. Εκεί στο τέρμα, έχοντας ακολουθήσει αυτήν την μόνη δυνατή οδό έρευνας, βυθιζόμαστε στο Ον προς το οποίο, έτσι κι αλλιώς, ταυτιζόμαστε πραγματολογικά, και στην απόλυτη ταύτιση προς το Απόλυτο έχουμε την απόλυτη νόηση: το Νοείν που είναι ταυτόν προς το Είναι. Δεν υπάρχει αίσθηση και δεν υπάρχει σκέψη εκεί, αλλά μόνο καθαρή νόηση, δηλαδή καθαρή ύπαρξη. Αυτό είναι το τέρμα της Οδού, η παντέλεια, η Αλήθεια και η Ζωή, όχι μόνο η Οδός. Αγωνιζόμενοι να συλλάβουμε την Παρμενίδειο θεώρηση είναι σαν να συμμετέχουμε στον αγώνα του Πλωτίνου να εκφράσει το Εν υπεράνω του Όντος και του Νου. Αλλά για τον Παρμενίδη το απόλυτο δεδομένο είναι το ΕΙΝΑΙ – το εν προκύπτει για το Απόλυτο Ον και δεν είναι η υπόστασή του.
Δεν σταματά εδώ ο Παρμενίδης στην πλέρια ενόραση της απόλυτης αλήθειας που ανακάλυψε. Μένει κάτι ακόμη για να κλείσουνε όλα εδώ σε μια πανίσχυρη ολότητα απόλυτης συνοχής, όπως μας λέει ότι πρέπει να έχει ένα καλό σύστημα θεώρησης του κόσμου των φαινομένων. Όταν έχουμε καθαρή νόηση και νοούμε το απόλυτο ταυτιζόμαστε, χωρίς να κρατάμε τίποτε, προς το απόλυτο Είναι. Τι συμβαίνει οντολογικά και επιστημολογικά όταν ακολουθούμε την άλλη οδό, την οδό του ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ, αυτήν που λέει το μη-Ον; Ή όταν πλανώμαστε, «άκριτα φύλα» όπως λέει, με τον κοινό νου και την Ηρακλείτεια θεωρητικοποίησή του; Τι συμβαίνει τότε σύμφωνα με τη θεωρία του, του Κόσμου των Φαινομένων, που όπως υποστηρίζει είναι η καλύτερη που μπορεί να υπάρξει; Αυτό μένει για να κλείσει τελείως το σύστημά του.
Και να πώς γίνεται το τελείωμα. Η άριστη θεωρία της απάτης του Κόσμου των Φαινομένων είναι, όπως είδαμε, η προβολή του υπέρτατου οντολογικού διλήμματος ΕΙΝΑΙ ή ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ σε ένα Πυθαγόρειο Δυϊσμό με δυο αρχές και δυο στοιχεία. Η απόλυτη διάζευξη ΕΙΝΑΙ ή ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ, γίνεται συμπλοκή: ΕΙΝΑΙ και ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ. Όχι συμπλοκή εφαρμοζόμενη στο ίδιο πράγμα, ως εάν υπήρχε κάτι που είναι και δεν είναι – αυτό οδηγεί στον Τρίτο Δρόμο που έχει καταδικάσει ο Παρμενίδης με ιδιαίτερη οξύτητα, εξομοιώνοντάς τον με τη θεωρία του Ηρακλείτου για την ενότητα των αντιθέτων. Η συμπλοκή του Παρμενίδη συνίσταται, όπως είδαμε, στο να «θέσουμε», να ονομάσουμε κατά σύμβαση, ότι ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ, δηλαδή ότι το μη όν είναι, όπως και το Ον. Η φυσική προβολή του απόλυτου δίπολου είναι οι δυο αρχές του Κόσμου των Φαινομένων, το Φως και το παχύ Σκότος, πιο στοιχειακά, το πυρ και η γη. Από τη μείξη αυτή των δύο σε διάφορα επίπεδα παράγεται όλη η απέραντη ποικιλία των φαινομένων, όλη η φαντασμαγορία της κοσμικής ύπαρξης (σε αντίθεση προς τη μονότητα του απολύτου).
Όλα τα όντα συντίθενται από αυτές τις δυο αρχές γιατί αυτές είναι ισοδύναμες για τον Κόσμο των Φαινομένων. Από αυτές τις δυο αρχές και στοιχεία συντιθέμεθα και εμείς οι άνθρωποι. Η κράση των δύο στο κάθε ανθρώπινο σώμα σε κάθε στιγμή της ύπαρξής του διαφέρει και καθορίζει την αντίληψη και σκέψη μας. Γιατί αυτό που σκέπτεται σε όλους τους ανθρώπους και στον καθένα χωριστά είναι η φύση των μελών τους, του σώματός τους, και η φύση τους είναι ο τρόπος που «έφυσαν», που γεννήθηκαν, που φύτρωσαν, αυτός δε ο τρόπος είναι από άμεση ή έμμεση μείξη των δύο πρώτων αρχών, αιτιών και στοιχείων της φαινομενικής πραγματικότητας, του φωτός και του σκότους. Αν λοιπόν στην κράση των δύο αρχών ενός ανθρώπου σε μια δεδομένη στιγμή της ζωής του υπερισχύει η μερίδα του φωτός, ο νους αυτού του ανθρώπου τότε κλίνει προς το ον, αν αντιθέτως έχει το σκότος το πάνω χέρι, η σκέψη του βαραίνει προς το μη ον. Να πώς και γιατί ορισμένοι άνθρωποι φθάνουν στην αλήθεια ενώ πολλοί παλεύουν στο ψεύδος.

ὡς γὰρ ἕκαστος ἔχει κρᾶσιν μελέων πολυπλάγκτων,
τὼς νόος ἀνθρώποισι παρίσταται· τὸ γὰρ αὐτό
ἐστιν ὅπερ φρονέει μελέων φύσις ἀνθρώποισιν
καὶ πᾶσιν καὶ παντί· τὸ γὰρ πλέον ἐστὶ νόημα.
Β16.1-4

[Γιατί όπως έκαστος έχει την κράση των πολυπεριπλάνητων
μελών (του),
έτσι ακριβώς παρίσταται ο νους στους ανθρώπους.  γιατί είναι
το ίδιο αυτό που φρονεί στους ανθρώπους, η φύση των
μελών (τους),
σε όλους και στον καθένα.  γιατί το πλεονάζον (στοιχείο)
είναι το νόημα].

Τα στοιχεία, όντα αντίθετα, αλληλοσυμπληρώνονται στη σύσταση των φαινομένων αλλά και αλληλοεξουδετερώνονται στη διαμόρφωση του χαρακτήρα της «ύπαρξης» κάθε φαινομένου, με το υπερέχον και τον τρόπο και βαθμό υπεροχής του να δίνει την ιδιομορφία αυτού του χαρακτήρα σε κάθε περίπτωση. Αυτό που υπερισχύει, όπως υπερισχύει, το υπερβάλλον από τα δύο στοιχεία (όπως το εκφράζει ο Θεόφραστος) είναι ταυτόχρονα και η νόηση αυτού του νοούντος πράγματος. Όπως το απόλυτο νοείν ταυτίζεται με το απόλυτο είναι, έτσι και το σχετικό νοείν του φαίνεσθαι ταυτίζεται με το σχετικό είναι του φαίνεσθαι. Το νοείν ενός σκεπτόμενου φαινομένου που έχει παχύ σκοτάδι στο «είναι» του είναι σκοτεινό. Αντιθέτως, στην περίπτωση πλεονάσματος φωτός στη σύσταση του φαινομενικού είναι ενός σκεπτόμενου πράγματος. Η νόηση είναι εδώ διαυγής και καθαρή.
Το φαινομενικό είναι δεν είναι κλειστό, γιατί δεν είναι παντελές όπως το απόλυτο Είναι. Κάθε φαινόμενο είναι συνεχώς ανοικτό, και συνεπώς μεταβαλλόμενο. Το είναι του είναι σχετικό προς το είναι άλλων φαινομένων. Έτσι σάν φαινόμενο συμμεταβάλλομαι κατά τους συνεχώς αλλοιούμενους συσχετισμούς μου προς άλλα φαινόμενα. Η κράση που έχω φωτός και σκότους μεταβάλλεται και αυτή. Για παράδειγμα, όταν βλέπω πράγματα στην ημέρα, η όρασή μου γεμίζει φως, και αυτό θα πει «βλέπω πράγματα». Στο σκοτάδι δεν τα βλέπω. Τότε η όρασή μου γεμίζει σκοτάδι, υπερτερεί συνεπώς το σκοτάδι στα μάτια μου τότε, κι έτσι δεν βλέπω τίποτε άλλο εκτός από το σκοτάδι. Γιατί στο σκότος χάνονται τα πράγματα, αφού το σκότος είναι η προβολή του (απολύτως) ανύπαρκτου μη-όντος στη φυσική (= φαινόμενη) πραγματικότητα του αισθητού κόσμου. Και αντίστοιχα στο φως φαίνονται, αφού το φως είναι η γέννα, η προβολή του Όντος στον κόσμο των φαινομένων. Αναλογικά και γενικότερα, το Φως είναι στον κόσμο των φαινομένων αρχή διάκρισης και ορισμού και μορφοποίησης, το Σκότος Σύγχυσης και απροσδιοριστίας και χάους. Φως και Σκότος είναι Αρχές των φαινομένων, πέρα από τη διάκριση αισθανομένων και νοούντων υποκειμένων και αισθητών και νοητών αντικειμένων. Στην αίσθηση το αισθάνεσθαι ταυτίζεται με το φαίνεσθαι ακριβώς ανάλογα προς την ταύτιση του νοείν με το είναι. Η αίσθηση του κόκκινου είναι το κόκκινο αισθητό. Η όραση του φωτός είναι το φως που πλημμύρισε τα μάτια μου και υπερισχύει το σκότους και αυτό το λέμε αίσθηση φωτός.
Ο Θεόφραστος (28 A46 DK) μας πληροφορεί για τρεις απόψεις του Παρμενίδη που ολοκληρώνουν τη συνοχή του συστήματός του ως προς τη θεωρία του της αντίληψης και σκέψης. Ο νεκρός δεν αισθάνεται φως, θερμότητα και ήχο, γιατί έχει χάσει τη ζωοποιό δύναμη της αρχής του Φωτός και του στοιχείου του πυρός. Αλλά αισθάνεται το σκοτάδι, την ψυχρότητα και τη σιωπή. Και είναι λογικό. Ο νεκρός ακόμη υπάρχει σαν φαινόμενο. Στη σύστασή του έχει απομείνει σχεδόν αποκλειστικά η αρχή του σκότους, το γήινο στοιχείο. Και αυτό (και τα σύστοιχά του) το αισθάνεται. Γιατί αίσθηση και αισθητό συμπίπτουν. Και ό,τι υπάρχει ξέρει τον εαυτό του. Το γνώρισμα της ύπαρξης κάθε πράγματος είναι και η γνώριση του εαυτού του. Η γνώση είναι οντολογική ιδιότητα, το ξανασυναντάμε πάλι και πάλι, δεν είναι κατάσταση ενός υποκειμένου εκτός του όντος και της πραγματικότητας του όντος.
Και έτσι κατανοούμε και τη δεύτερη ιδιαίτερη άποψη του Παρμενίδη που μας παραδίδει ο Θεόφραστος. «καὶ ὅλως δὲ πᾶν τὸ ὂν ἔχειν τινὰ γνῶσιν» [Και γενικά δε όλο το ον έχει κάποια γνώση]. Γνώση του εαυτού του ως ύπαρξης φαινομενικής και μέσω των αρχών του φαίνεσθαι που αναγνωρίζει στον εαυτό του, γνώση όλου του κόσμου των φαινομένων, αφού οι ίδιες δυο αρχές που πλέκουν την ιδαίτερή μου ύπαρξη ως φαινομένου, αυτές ακριβώς οι ίδιες διαπερνούν και το φαίνεσθαι (= το φαινομενικό είναι) των πάντων. Βλέπουμε ήδη την επιστημολογική σημασία της οντολογίας της συνοχής που επεσήμανα στο Δελτίο 2. Επειδή τα πάντα, όλος ο κόσμος των φαινομένων, υφαίνεται από τις αυτές δυο αρχές και στοιχεία, έχει την απαραίτητη συνοχή που τον κάνει να φαίνεται ον, ακόμη και ενώ στ’ αλήθεια είναι μη ον. Για τον ίδιο αυτό λόγο που τον κάνει συνεκτικό και άρα δυνατό να υπάρχει έστω και φαινομενικά, γι’ αυτόν τον λόγο είναι και κατανοητός (αισθητός και αντιληπτός και περιεχόμενο σκέψης) από τον άνθρωπο, ένα φαινόμενο και αυτό σαν όλα τα άλλα. Η συμπερίληψη του ανθρώπινου υποκειμένου στην αντικειμενική πραγματικότητα, όπως θα έλεγε το Ευρωπαϊκό μυαλό, το «υποβαθμίζει» από την υπερκόσμια υπερβατική ή υπερβατολογική εξέδρα του που η Ευρωπαϊκή φαντασίωση το έχει τοποθετήσει, αλλά στην ουσία το καθιστά δυνατό να γνωρίζει τα πάντα, μια ικανότητα που δεν έχει αυτογενώς το Ευρωπαικό υποκείμενο πνευμα. Ο βυθισμένος στην πραγματικότητα νους έχει τις ίδιες αρχές στη σύστασή του που έχουν τα πάντα. Οι ίδιοι νόμοι και η ίδια κοσμική τάξη διέπει αντικείμενα και υποκείμενα, φύση και πνεύμα, σώμα και ψυχή, θεότητα και κοσμικότητα – να με μια λέξη η διαφορά του κλασσικού βιώματος από το νεωτερικό, εκφρασμένη με ευρωπαϊκούς (αν και επομένως αδόκιμους κατά βάθος) όρους.
Η γνώση του όντος και το ον συμπίπτουν σε όλα τα επίπεδα, από το απόλυτο είναι στο σχετικό φαίνεσθαι. Εκλείπει και αυτή η προνομιακότητα του ανθρώπου. Ό,τι υπάρχει καθ’ οιονδήποτε τρόπο αισθάνεται και σκέπτεται. Γιατί το ον έχει συνείδηση εαυτού και μέσω αυτού με όλα τα όντα. Γιατί το ον είναι ομοειδές – απόλυτα το απόλυτο, με τον νόμο της συνοχής και της παραγωγής του από τις ίδιες αρχές το φαινομενικό.
Η προοπτική αυτή θεώρησης των πραγμάτων αφαίρεσε και το θεμέλιο ριζικής αντιπαράθεσης αίσθησης και διάνοιας. Ο Θεόφραστος μας λέει «τὸ γὰρ αἰσθάνεσθαι καὶ τὸ φρονεῖν ὡς ταὐτὸ λέγει» (ο Παρμενίδης). Η σκέψη που κινείται στον κόσμο των φαινομένων χωρίς να έχει δει την αλήθεια του απόλυτου Όντος δεν διαφέρει ριζικά από την αίσθηση των φαινομένων σε αυτή την περίπτωση. Ο Παρμενίδης περιγράφει αυτή την κατάσταση, του να είσαι ερριμένος στον κόσμο των φαινομένων χωρίς νόηση του Όντος, με όρους που απαξιώνουν σκέψη και αίσθηση μαζί. Δεν ξέρουν τίποτε οι θνητοί σε αυτή τη (συνήθη) κατάσταση [βροτοὶ εἰδότες οὐδέν], πλανώνται με πλανημένο νου [πλάττονται… πλακτὸν νόοον], είναι κωφοί και τυφλοί [κωφλοὶ ὁμοῦ τυφλοί τε], ή, με εναλλακτική διατύπωση, έχουν βλέμμα χωρίς κατεύθυνση, προσανατολισμό, σκοπό (δεν ξέρουν τι να δουν κι έτσι δεν βλέπουν τίποτε) [ἄσκοπον ὄμμα], και ακοή και γλώσσα όλο βουή και αντίλαλο που τους εμποδίζει να συντονιστούν με τη συχνότητα του νοήμονος λόγου των πραγμάτων [ἠχήεσσαν ἀκουὴν καὶ γλῶσσαν] (Β7.4-5). Είναι χαύνοι οι θνητοί σε αυτή την κατάσταση [τεθηπότες] και άκριτα φύλα.
Η αίσθηση των φαινομένων περιλαμβάνει νόηση: δεν βλέπω «απλώς» χωρίς να νοώ, ότι κάτι είναι κόκκινο. Ολόκληρο πλαίσιο εννοιολογικό υπεισάγεται με την απλούστατη πρόταση – σ’ αυτό ο Kant είχε δίκαιο. Αλλά αυτό είναι όχι απλώς εξ ίσου, αλλά περισσότερο αντικειμενικό από το γυμνό περιεχόμενο της αίσθησης (μιλώντας με Ευρωπαική ορολογία). Ούτε, αντιστρόφως, η νόηση του κόσμου των φαινομένων υπάρχει χωρίς αίσθηση. Ούτε χάσμα χωρίζει το αισθητό και το νοητό «αντικειμενικά», ούτε την αίσθηση και τη νόηση «υποκειμενικά». Υπάρχει το ον, η τάξη και η μορφή του όντος, και η φανερότητά του. Και η φανερότητά του είναι ακριβώς η τάξη και μορφή του. Κάτι γίνεται φανερό όσο έχει τάξη και μορφή. Το άτακτο και άμορφο δεν φαίνεται καθ’ εαυτό. Ούτε το χάος. Ούτε φαίνεται ούτε νοείται αμέσως παρά εμμέσως, σαν το μη ον (και ούτε και αυτό αυστηρώς ομιλούντες). Αίσθηση, αντίληψη, σκέψη, νόηση συγχωνεύονται στη γνώση της τάξης και μορφής, που είναι ακριβώς αυτή η ίδια η τάξη και μορφή. Πάλι και πάλι να το λέμε μέχρι να το χωνέψουμε: δεν υπάρχει τίποτα άλλο εκτός από το ον και τα ιδιώματά του. Το πνεύμα και η σκέψη είναι και αυτά εσωτερική υπόθεση του Όντος. Δεν είναι κανένα προνομιακό αντί-Ον και υπέρ-Ον.
Δυο ακόμη σημαντικά σημεία για τον Παρμενίδη μας παρέχει ο Θεόφραστος στο Περί Αισθήσεων έργο του (28 Α46). Το ένα είναι ότι η θεωρία του Παρμενίδη εξηγούσε όλα τα ψυχικά και πνευματικά φαινόμενα με τον ίδιο τρόπο, την κράση των δύο αρχών. Και τούτο το περιμένουμε από την απόλυτη συνοχή που μια θεωρία για την πραγματικότητα πρέπει να έχει κατά την εμφατική δήλωση του Παρμενίδη. Έτσι π.χ. και για τη μνήμη και τη λήθη: «διὸ καὶ τὴν μνήμην καὶ τὴν λήθην ἀπὸ τούτων γίνεσθαι διὰ τῆς κράσεως». Συσσώρευση φωτός σε μια αίσθηση ή σκέψη την κάνει μνήμη. Διαρκεί στον χρόνο, άρα έχει περισσότερη μίμηση προς  το άχρονο αιώνιο του απόλυτου Όντος. Αντίστροφα, πλεόνασμα σκότους την βυθίζει στη λήθη, κοντά στην ανυπαρξία του μη-όντος και μηδενός. Τεκμαίρουμε ότι άπαξ και κερδίσουμε την απόλυτη ενόραση του Είναι, δεν πρόκειται να το ξεχάσουμε ποτέ. Τέτοιος καταιγισμός φωτός θα φωτίσει τη μαύρη ζωή μας στην καταχνιά του σκότους. Όλη η σκέψη και το πνεύμα μας θα γέμουν φωτός, θα γνωρίζουμε τον κόσμο των φαινομένων στη συνοχή του και θα πορευόμαστε μακαριστά στη ζωή και μετά θάνατον.
Αυτό με φέρνει στο τελευταίο θέμα που θέλω να θίξω, τη στάση του Παρμενίδη προς τον θάνατο και τα πεπρωμένα της ύπαρξής μας. Αλλά πριν, να τελειώσω με το χρήσιμο χωρίο του Θεοφράστου. Κάνει μια εσωτερική κριτική στο Παρμενίδειο σύστημα. Αν το φρονείν είναι η κράση των μελών, και το νόημα το υπερβάλλον και πλεονασματικό στοιχείο σε αυτή την κράση, τότε, ερωτά, τι γίνεται στην περίπτωση ισότητας των δύο αρχών σε κάποιο φαινόμενο; «ἂν δ᾿ ἰσάζωσι τῇ μίξει, πότερον ἔσται φρονεῖν ἢ οὔ, καὶ τίς ἡ διάθεσις, οὐδὲν ἔτι διώρισεν». Δεν το ξεκαθάρισε, δεν το προσδιόρισε ο Παρμενίδης, σχολιάζει.
Το θέμα δεν είναι ανούσια σοφιστεία. Η πλήρης συνοχή και συνέπεια έχει αναχθεί από τον Παρμενίδη σε ουσιώδη εγγύηση ύπαρξης για τον φαινομενικό κόσμο και για τη φαινομενική αλήθεια οποιασδήποτε θεωρίας περί αυτού. Αν το νόημα είναι το πλεονάζον, τι συμβαίνει αν δεν υπάρχει πλεονάζον λόγω της ακριβούς ισομοιρίας των δυο αρχών σε ένα συγκεκριμένο φαινόμενο, σε κάποιο αντιληπτικό όργανο, σε κάποιον άνθρωπο μια δεδομένη στιγμή της ζωής του;
Φαίνεται σοβαρή περιπλοκή, αλλά είναι; Σκεφτείτε τους αρχαίους Ελληνικούς αθλητικούς αγώνες. Προέβλεπαν ειδική περίπτωση ισοπαλίας (νίκη, ήττα, ισοπαλία) π.χ. στην πάλη ή σε οποιοδήποτε άλλο αγώνισμα; Όχι, βέβαια. Ή νικάς, ή ηττάσαι (ή Είναι ή Δεν Είναι). Πρώτον, γιατί η ισοπαλία είναι αφύσικη κατάσταση. Σε κάθε θέμα σύγκρισης που έρχεται σε κρίση, κάποιος είναι καλύτερος και κάποιος χειρότερος. Και εάν υπό έναν συγκεκριμένο τρόπο οργάνωσης της κρίσης, υπό έναν ορισμένο τρόπο υλοποίησης της σύγκρισης, προκύψει μεταξύ δυο ανταγωνιστών ισοπαλία, τότε απλώς μεταβάλλουμε τον τρόπο οργάνωσης και υλοποίησης, τροποποιούμε τους κανόνες της διαδικασίας κρίσης, συμβατά προς τους αρχικούς, ώστε να έχουμε αποτέλεσμα που να εκφράζει την ακραία απιθανότητα, την ουσιαστική αδυνατότητα ανώμαλης λύσης (ισοδυναμίας) στην πολύπλοκη εξίσωση κάθε αγώνα η οποία έχει σαν κανονικές λύσεις νικητή και ηττημένο, --- κι αυτό γιατί στη φύση των πραγμάτων κάποιος είναι καλύτερος και κάποιος χειρότερος σε κάθε αναμέτρηση που εξαρτάται από σύνθετες ικανότητες με πάμπολλες παραμέτρους.
Ένας αγώνας δρόμου μπορεί να επαναληφθεί ως έχει μέσα σε εύλογο χρονικό διάστημα ανάπαυσης, εάν δεν θα μπορούσαμε να κρίνουμε ποιος τερμάτισε πρώτος. Μια ισόρροπη πάλη θα μπορούσε να συνεχισθεί μέχρι ανάδειξης νικητού κ.ο.κ. Ανάλογοι μέθοδοι εφαρμόζονται και σήμερα σε ορισμένες περιπτώσεις, όπως όταν ένας ποδοσφαιρικός αγώνας λήξει ισόπαλος και δεν επιτευχθεί διαφορά στην παράταση, έχουμε τότε τη σχηματοποιημένη διαδικασία των penalties, και αν και αυτή δεν κρίνει τον νικητή, υπάρχει η προσφυγή στην τύχη. Εάν θέλουμε να κριθεί κάτι, θα κριθεί, γιατί η φύση καλλιεργεί τις ανισότητες. Η διαφορά έγκειται στο εάν η τροποποίηση των κανόνων ανάδειξης του νικητή αλλοιώνει ή όχι την αρχική μέθοδο κρίσης. Π.χ. η παράταση ενός ποδοσφαιρικού αγώνα δεν αλλοιώνει το πλαίσιο και τα κριτήρια θέσμισης του αγώνα αριστείας στο συγκεκριμένο πεδίο. Ενώ η διαδικασία των penalties το αλλοιώνει. Και βεβαίως, η θεία δίκη δια της τύχης αναφανδόν τα αλλάζει.
Αποκαλυπτικός εν προκειμένω είναι ένας αγώνας παγκρατίου στην αρχαιότητα, που έμεινε στην ιστορία. Το Παγκράτιο ήταν σκληρότατο αγώνισμα, μείγμα πάλης και πυγμαχίας, όπου όλα επιτρέπονταν πλην του δάκνειν και του «ορύττειν» (τους οφθαλμούς) – κάτι σαν το σημερινό kickboxing, αλλά στα σοβαρά, αφού μπορούσε να φθάσει μέχρι θανάτου. Στον μνημειώδη και εφιαλτικό αγώνα που κατεγράφη στις δέλτους της μνήμης για την ακραία σημασιολογία του, οι δυο αθλητές απεδείχθησαν ισόπαλοι. Ακόμη και παρατεινόμενου του αγώνα μέχρις εσπέρας κανείς δεν έβγαινε νικητής. Οι κριτές αποφάσισαν ad hoc τότε, να κριθεί ο αγώνας με τρόπο knock out. Ο ένας από τους δύο θα στεκόταν ακίνητος και ο άλλος θα δρούσε ελεύθερα επάνω του με μία και μόνο επιθετική παγκρατιακή πράξη. Αν υπέκυπτε ο πάσχων τη δράση θα έχανε, αν όχι θα αντιστρέφονταν οι όροι, και ο άλλος θα ίστατο ακίνητος για να υποστεί μια δράση του προηγούμενου παθόντος. Στην πρώτη φάση της τελικής κρίσης, ο πρώτος δρων κατέφερε κραταιό πλήγμα με όλη του τη φοβερή δύναμη στο κεφάλι του ακίνητου αντιπάλου του. Αυτός συγκλονίστηκε, παρέπαισε, αλλά άντεξε και συνήλθε. Στην αντίστροφη φάση, ο δεύτερος έκανε κάτι φρικτό: με μια κίνηση του χεριού του κτύπησε το ισχίο του πρώτου, διέρρηξε με τα δάκτυλα την κοιλιά του και τον εκσπλάχνισε. Ο παθών δεν πέθανε μόνο αλλά και ηττήθηκε. Ο δράστης ανακηρύχθηκε νικητής. Η απέχθεια όμως του κόσμου τον οδήγησε στην τρέλα. Όλα υπάρχουν σε αυτή τη διήγηση τα στοιχεία της αρχαίας αγωνιστικής νοοτροπίας, του κλασσικού αγωνιστικού ιδεώδους της ζωής. Η σημασία του αγώνα, η έμφαση στη νίκη, η υπέρβαση των ορίων, η διττή τραγική  κατάληξη νικητή και ηττημένου. Αλλά νικητής έπρεπε οπωσδήποτε να αναδειχθεί. Δεν μπορεί να υπάρχει αγώνας χωρίς σαφή και αναμφισβήτητη νίκη και ήττα.
Και επιπλέον η τελική μέθοδος κρίσης όταν η κανονική αποτυγχάνει να αναδείξει νικητή πρέπει να είναι στο πνεύμα της  κανονικής  και συμβατή με αυτή. Δεν διανοήθηκαν οι αρχαίοι κριτές να αποφασίσουν τον νικητή με την τύχη. Και μάλιστα η μέθοδος που σχεδίασαν συντονίζεται πλήρως με τον κανόνα του παγκρατίου, ότι όλα επιτρέπονται πλην χρήσης δοντιών και εξόρυξης οφθαλμών. Το παγκράτιο ήταν αγώνισμα πληγμάτων κατά του αντιπάλου σώματος και λαβών με κάθε μέλος και συνδυασμό μελών του σώματος. Ήταν επομένως αγώνισμα δύναμης κάθε μέλους του σώματος, τέχνης στους συνδυασμούς πληγμάτων και λαβών, αλλά και αντοχής στα πλήγματα, στις λαβές, στις πιέσεις, τις διαστροφές μελών, στις εξαρθρώσεις, στον πόνο, στον πόνο ακόμα μέχρι το όριο θανάτου. Αυτό συνοψίστηκε στην τελική κρίση. Μια επιτρεπτή δράση, και όποιος αντέξει.
Αυτή η ανάλυση μας δίνει και την θεμιτή απάντηση στο κριτικό ερώτημα του Θεοφράστου. Οι αρχές και τα στοιχεία του κόσμου των φαινομένων δεν μπορουν να ισοδυναμούν και να ισομοιρούν στην περίπτωση οιουδήποτε φαινομένου. Ο κόσμος των φαινομένων είναι ο κόσμος του συνεχούς Γίγνεσθαι. Οι ροές των επιρροών είναι συνεχείς εντός του,  οι συσχετισμοί των μερών του μεταβάλλονται συνεχώς. Μία ισορροπία των δύο αρχών σε ένα δεδομένο φαινόμενο δεν μπορει συνεπώς παρά να είναι το οριακό σημείο μετάβασης από μια κατάσταση υπερίσχυσης της μιας αρχής σε συνθήκες υπερτέρησης της άλλης. Ισοδυναμία των δύο αρχών σε ένα οποιοδήποτε αποτέλεσμά τους είναι αδιανόητη. Ισοδύναμες είναι στην σύσταση του Κόσμου των Φαινομένων ως όλου--- και ούτε εκεί: η μία κατάγεται από το Ον και η άλλη από το Μη-Ον.
Ανέφερα στην αρχή αυτού του Δελτίου τα δύο μείζονα θέματα που υπολείπονταν στην ανάλυση της  συστηματικής  συνοχής  της οντολογίας του Παρμενίδη. Το ένα ήταν το επιστημολογικό, το οποίο διάρθρωσα στους κύριους άξονές του παραπάνω. Το δεύτερο είναι το σωτηριολογικό: ποιο είναι το ανθρώπινο πεπρωμένο και ποια η σωτηρία της ψυχής μας.
Τον κόσμο των φαινομένων, είδαμε, κυβερνά η Δαίμων που άρχει των μίξεων μεταξύ αρσενικού και θηλυκού (Β12). Αρσενικό και θηλυκό επεκτείνονται ως αρχές πέραν του βιολογικού κόσμου σε όλη την κοσμική πλοκή. Η σύζευξη των αντιθέτων κατά τον πρώιμο Πυθαγορικό τρόπο, γεννά τα όντα σε όλη την ποικιλία τους. Το αρσενικό και θηλυκό είναι μια έκφραση της γενικευμένης κοσμικής εναντιότητας, του Πυθαγορικού Δυισμού της πραγματικότητας, η οποία βρίσκεται όμως στη βάση του.
Η μεγάλη Δαίμων, αιτία των μίξεων που δημιουργούν τη φαντασμαγορία του Κόσμου των Φαινομένων, είναι η Αφροδίτη, όπως σωστά καταθέτει και ο Πλούταρχος στον Ερωτικό του (756F):

«διὸ Παρμενίδης ἀποφαίνει τὸν Ἔρωτα τῶν Ἀφροδίτης ἔργων πρεσβύτατον ἐν τῇ κοσμογονίᾳ γράφων
πρώτιστον μὲν Ἔρωτα θεῶν μητίσατο πάντων».

Σημειώστε ότι ο Πλούταρχος αναφέρεται στο Β΄ Μέρος του Ποιήματος του Παρμενίδη (αυτό που δίνει τη θεωρία της δόξας και των φαινομένων) ως Κοσμογονία. Η Αφροδίτη δε σε αυτή την κοσμογονία παίζει τον πρωτεύοντα ρόλο: αυτή φέρνει σε σχέση τις δυο αρχές και όλα τα παράγωγα πράγματα ώστε να προχωρήσει η γέννηση των όντων και να απαρτισθεί ο Κόσμος των Φαινομένων. Η συνεχής γέννηση δίνει το γίγνεσθαι του κόσμου. Ο ίδιος ο Παρμενίδης περιέγραφε τη συνεύρεση αρσενικού και θηλυκού ως μίξη σπερμάτων της Αφροδίτης:

femina virque simul Veneris cum germina miscent, etc.
B18.1

[όταν η γυναίκα και ο άνδρας αναμειγνύουν μαζί τα σπέρματα
της Αφροδίτης]
(Το χωρίο έχει διασωθεί στη λατινική μετάφραση του Caelius Aurelianus).

Αλλά αυτή τη γέννηση και τη μίξη του αρσενικού και θηλυκού που κάνει τη γέννηση, ο Παρμενίδης την χαρακτηρίζει «στυγερή»:

στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἄρχει (η Αφροδίτη).

Στυγερός, δηλαδή μισητός, απεχθής, φρικτός, μυσαρός. Τέτοια είναι για τον Παρμενίδη η γενετήσια μίξη και ο τόκος αυτής.
Αυτός ο αρνητικός αξιολογικός χαρακτηρισμός για τη γένεση ταιριάζει με την οντολογική απαξίωση του φαίνεσθαι και του αισθητού κόσμου. Αλλά τέτοια αρνητική αξιολογία του γίγνεσθαι (του Κόσμου των Φαινομένων) είναι η βάση κάθε σωτηριολογίας. Ήδη στους αρχαϊκούς χρόνους, η Ελληνική σωτηριολογία, που είχε αρχικά φορείς τα Μυστήρια, εκφράστηκε διαρθρωμένα με την Ορφική θρησκευτικότητα και τη μεγάλη Ορφική Αναγέννηση του 6ου αιώνα π.Χ. Η Ορφική αυτή αναγέννηση συνδέεται στενότατα με τη γέννηση και πρώτη ανάπτυξη της φιλοσοφίας την ίδια ακριβώς εποχή, και η αλληλεπίδραση μεταξύ των δύο ρευμάτων ήταν συνεχής και συστηματική. Στον Παρμενίδη, λόγω της αυστηρά Ενιστικής Οντολογίας του και της Λογοκρατικής απολυτότητάς του, δεν συνηθίζεται να ερευνάται παρόμοια συνάρτηση και συνάφεια. Αλλά ο στυγερός τόκος και μίξις παραπέμπει κατευθείαν σε διατυπώσεις σαν αυτές των χρυσών Ορφικών ελασμάτων που βρέθηκαν σε νεκρούς ενός ευρύτερου χώρου ο οποίος  περιλαμβάνει Μεγάλη Ελλάδα και Ελλάδα:

κύκλου δ’ ἐξέπταν βαρυπενθέος ἀργαλέοιο

[και πέταξα έξω από τον βαρυπενθή, οδυνηρό, ανυπόφορο κύκλο].

Μιλάει η ψυχή του θανόντος που έχει σωθεί ακολουθώντας τον Ορφισμό. Ο Κύκλος είναι ο Κόσμος της φύσης και της μετεμψύχωσης, το εν-τω-κόσμω-ερρίφθαι. Η Ορφική ψυχή έχει λυτρωθεί, πάει στις Νήσους των Μακάρων μακριά από τον κόσμο αυτό της οδύνης και της αγωνίας,  του πόνου και του κόπου.
Η φιλοσοφική διατύπωση στον Παρμενίδη του λυτρωτικού πετάγματος αυτού της σωσμένης ψυχής έξω από τον κόσμο είναι η κατανόηση της απάτης του κόσμου των φαινομένων, η πορεία στην Οδό της Αλήθειας, η αποκάλυψη της Ενιστικής Οντολογίας του πρώτου μέρους του ποιήματος του Παρμενίδη και, τελικά και τελειωτικά, η ταύτιση του νοείν με το απόλυτο Είναι. Το Απόλυτο Είναι είναι οι φιλοσοφικές Νήσοι των Μακάρων.
Το θέμα των φιλοσοφικοθρησκευτικών αναλογιών και εξισώσεων στην κλασική αρχαιότητα είναι εξαιρετικά σημαντικό και δείχνει με απτό τρόπο πώς ο Λόγος του Όντος απέφυγε την Ευρωπαϊκή θεωρία των πολλών αληθειών. Η πολυδιάσπαση του Ευρωπαϊκού Πνεύματος (επειδή είχε πολύ το μη-ον στη σύστασή του, όπως θα διεξοδεύσουμε αναλυτικά στη συνέχεια των Σεμιναρίων της φετινής περιόδου), με την πρόοδο της επιστήμης, την υποκειμενοποίηση της φιλοσοφίας, την αποσυνάρτηση της τέχνης από τις άλλες όψεις του πολιτισμού, τη θρησκευτική τεχνητότητα και την εμπέδωση μιας έντονα παρεμβατικής και κατευθυντικής λειτουργίας του Κράτους και μιας αντίστοιχης και συνεπακόλουθης αντίληψης της πολιτικής ως προστατευτικής ή εκμεταλλευτικής υποκρισίας – με όλες αυτές τις εξελίξεις της Νεωτερικότητας, ο Ευρωπαϊκός Νους, προσπαθώντας να αποφύγει να διασπασθεί σε αντίστοιχους τύπους με τις κοινωνικές συνέπειες τέτοιας διάσπασης, υιοθέτησε ρητά ή σιωπηρά τη θεωρία της ταυτόχρονης ισχύος πολλών αληθειών, επιστημονικής, φιλοσοφικής, αισθητικής, θρησκευτικής, πολιτικής.
Ο κλασσικός λόγος του Όντος βλέπει αντιθέτως το πραγματολογικό κοινό που εκφράζεται επιστημονικά, θρησκευτικά, φιλοσοφικά ή καλλιτεχνικά. Το αναλύει και δείχνει την ταυτότητα των διαφόρων διατυπώσεών του. Είδαμε αμέσως παραπάνω πώς αυτή η εξίσωση συμβόλου, μορφής και έννοιας λειτουργεί στην περίπτωση της ανθρώπινης λύτρωσης φιλοσοφικά στον Παρμενίδη, συμβολικά στον Ορφισμό.
Οι συνοικειώσεις (Στωικός κατ’ εξοχήν όρος για να εκφράσει τέτοιες εξισώσεις θρησκευτικών συμβόλων και φιλοσοφικών τοποθετήσεων, μύθου και λόγου) Παρμενίδειας θεωρίας και Ορφισμού προχωρούν και σε λεπτομέρειες. Ο Σιμπλίκιος μας πληροφορεί ότι η Μεγάλη Δαίμων του Παρμενίδη, δηλαδή η Αφροδίτη, είναι αυτή που στέλνει τις ψυχές από τον Κόσμο αυτό στον Άδη και από τον Άδη στον κόσμο αυτό:

ταύτην… καὶ τὰς ψυχὰς πέμπειν ποτὲ μὲν ἐκ
τοῦ ἐμφανοῦς εἰς τὸ ἀειδές, ποτὲ δὲ ἀνάπαλίν φησιν
(ο Παρμενίδης)
Σιμπλίκιος, Υπόμνημα εις τα Φυσικά του Αριστοτέλους, p. 38.18 sqq.
[αυτή (η Δαίμων = Αφροδίτη)… στέλνει και τις ψυχές
άλλοτε μεν από τον φανερό τόπο στον αφανή, άλλοτε δε πάλι
αντίστροφα λέγει (ο Παρμενίδης)].

Το Εμφανές είναι ο αισθητός αυτός κόσμος. Το Αειδές είναι ο αφανής τόπος, ο Άδης, Άιδης, ετυμολογούμενος από το α+ορώ (ίδω, είδον, είδος). Για τον Παρμενίδη Εμφανής είναι ο Επάνω Κόσμος των Φαινομένων, μετέχων δι’ όλου στις δυο αρχές, το φως και το σκότος. Αφανής και Άδης είναι η Γη, το σκοτεινό στοιχείο, η προβολή του μη-όντος στον κόσμο της φύσης. Προσέξτε ότι ο Σιμπλίκιος μας πληροφορεί ότι ο Παρμενίδης μιλούσε για μετάβαση των ψυχών από τον εμφανή Κόσμο αυτό στον Άδη και αντιστρόφως. Αυτό συνεπάγεται ότι στην κοσμοθεωρία του Παρμενίδη περιελαμβάνετο η μετεμψύχωση. Ηδη τρανταχτή απόδειξη Ορφικής και Πυθαγόρειας επιρροής. Και σημειωτέον ότι ο Σιμπλίκιος είχε ακόμη ολόκληρο το ποίημα του Παρμενίδη στη διάθεσή του στη Βιβλιοθήκη της Πλατωνικής Ακαδημίας στην Αθήνα. Το δηλώνει ο ίδιος αυτό, και μάλιστα παραθέτει μεγάλο τμήμα του (το οποίο οφείλουμε αποκλειστικά σε αυτόν), για τον λόγο ότι (όπως γράφει) το έργο ήταν πια σπάνιο. Άρα έχουμε όλα τα εχέγγυα να λαμβάνουμε ιδιαίτερα σοβαρά υπόψη όσα μας μεταφέρει ο Σιμπλίκιος.
Και κάτι πολύ σημαντικό ακόμη. Την κίνηση των ψυχών προς και από τον Άδη μπορεί να ελέγχουν κατά τον ένα ή τον άλλο τρόπο διάφορες θεότητες (π.χ. ο Ερμής ο Ψυχοπομπός στον Όμηρο και στην κοινότερη θρησκευτικότητα, αν  και μονοδρομικά, μόνο από εδώ εκεί), αλλά δεν μπορεί παρά να προκαλεί ως κύρια αιτία η Περσεφόνη, βασίλισσα του Κάτω Κόσμου. Και ο Σιμπλίκιος μας λέει ότι κατά τον Παρμενίδη η Δαίμων «στέλνει» («πέμπειν») τις ψυχές εδώ και εκεί. Άρα είναι σίγουρα θρησκευτικά η Περσεφόνη. Συνεπώς για τον Παρμενίδη η Αφροδίτη και η Περσεφόνη συμπίπτουν. Η οδός της γέννησης είναι η οδός του θανάτου και τανάπαλιν. Να γιατί η γενετήσια μίξη και ο τόκος της είναι στυγερός. Θρησκευτικά, γιατί η Αφροδίτη είναι η Περσεφόνη, η θεά του σεξουαλικού έρωτα και της γέννησης στον Κόσμο είναι η ίδια η θεά του Θανάτου και του άλλου κόσμου. Φιλοσοφικά, γιατί το να υπάρχεις σε αυτόν τον κόσμο χωρίς τη λύτρωση της νόησης του Είναι, σημαίνει να περιδινείσαι περιοδικά μεταξύ Άδη και Κόσμου (στον βαρυπενθή, αργαλέο κύκλο). Όλα δένουν και το Παρμενίδειο σύστημα κρατάει την απόλυτη συνοχή του, ενώ ταυτόχρονα πραγματώνεται η υπόσχεση του Παρμενίδη ότι η θεωρία του δίνει την καλύτερη εξήγηση στα φαινόμενα, στα κοσμογονικά και κοσμολογικά αλλά και στα εσχατολογικά και σωτηριολογικά. Θαύμα ιδέσθαι, όντως.
Ένα ακροτελεύτιο σημείο φιλολογικοφιλοσοφικό. Ένα απόσπασμα (Β20) θεωρείται αμφιβόλου γνησιότητας στις κυριότερες εκδόσεις του Παρμενίδη, αρχίζοντας από την των Diels-Kranz. Σε αυτό ο Ιππόλυτος (ο Πατήρ της Εκκλησίας) στο έργο του «Έλεγχος και Ανατροπή των Αιρέσεων» γράφει για μια Γνωστική ερμηνεία ή αναλογία των Μικρών Ελευσινίων Μυστηρίων, και κάνει αναφορά στο γνωστό θέμα της «πλατείας και ευρυχώρου» οδού της απωλείας που οδηγεί στην Περσεφόνη, στον τόπο των νεκρών (της ηδονικής ευκολίας να χαθείς, χάνοντας την ψυχή σου). Και προσθέτει:

καὶ ὁ ποιητὴς δέ φησιν:
αὐτὰρ ὑπ᾿ αὐτήν ἐστιν ἀταρπιτὸς ὀκρυόεσσα,
κοίλη, πηλώδης· ἡ δ᾿ ἡγήσασθαι ἀρίστη
ἄλσος ἐς ἱμερόεν πολυτιμήτου Ἀφροδίτης.

[Και λοιπόν υπό αυτήν υπάρχει ατραπός φρικτή,
κοίλη, πηλώδης.  και αυτή είναι άριστη για να οδηγήσει
στο εράσμιο άλσος της πολυτιμήτου Αφροδίτης].

Ποιος είναι ο ποιητής; Το ύφος είναι συναφές προς το Παρμενίδειο.
Π.χ. η παράθεση διαδοχικών προσδιορισμών και επιθέτων «ὀκρυόεσσα, κοίλη, πηλώδης», όπως
«αἰθέριον πῦρ, / ἠπιόφρον, μέγ᾿ ἀραιόν» (Β8.56-7),
«ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδὲν / πλάττονται, δίκρανοι… κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, τεθηπότες, ἄκριτα φίλα» κ.λπ. (Β6.4-7), 
«τὸ γὰρ αὐτό / ἐστιν ὅπερ φρονέει μελέων φύσις» (Β16.2-3).
Ή η διακοπή της ροής του στίχου με μια αναφορική - δεικτική πρόταση: «ἡ δ᾿ ἡγήσασθαι ἀρίστη», όπως
« ἥ πάντα κυβερνᾷ» (Β12.3),
(αν δεχθούμε τη γραφή του Diels στο 12.4 «πάντα γὰρ <ἣ> στυγεροῖο τόκου κ.λπ.»),
«τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν - ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν -» (Β8.54),
«μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ· τὸ γὰρ οὔτε τι μεῖζον» (Β8.44),
«οὖλον ἀκίνητον τ᾿ ἔμεναι· τῷ πάντ᾿ ὄνομ(α) ἔσται» (Β8.38),
«οὐδέ τι τῇ μᾶλλον, τό κεν εἴργει μιν συνέχεσθαι» (Β8.23),
«ἐστιν ὁδός, τὴν δ᾿ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι» (Β8.18),
«γίγνεσθαί τι παρ᾿ αὐτό. τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι» (Β8.13),
«αὐτὰρ ἔπειτ᾿ ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδὲν» (Β6.4),
«μηδὲν δ᾿ οὐκ ἔστιν· τά σ᾿ ἐγὼ φράζεσθαι ἄνωγα» (Β6.2),
«ὀππόθεν ἄρξωμαι· τόθι γὰρ πάλιν ἥξομαι αὖθις» (Β5.2),
«ἡ δὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής» (Β1.30),
«γόμφοις καὶ περόνῃσιν ἀρηρότε· τῇ ρα δι᾿ αὐτέων» (Β1.20),
«ἀπτερέως ὤσειε πυλέων ἄπο· ταὶ δὲ θερέτρων» (Β1.17),
«τῇ φερόμην· τῇ γάρ με πολύφραστοι φέρον ἵπποι» (Β1.4),
«δαίμονες, ἣ κατὰ πάντ᾿ ἄστη φέρει εἰδότα φῶτα» (Β1.3).
Πέραν της υφολογικής συγγένειας των τριών στίχων του αποσπάσματος, το φιλοσοφικό περιεχόμενο δείχνει τον Παρμενίδη. Η οδός είναι «ὀκρυόεσσα», φρικτή, που σε παγώνει. Είναι πηλώδης, προεόρτια του βόρβορου στον οποίο κυλινδούνται οι ψυχές των χαμένων ψυχών στον κάτω κόσμο. Και είναι μάλλον προς τα κάτω, αφού είναι «υπ’ αυτήν», πιθανώς υπό τη γη. Το «ὀκρυόεσσα» εδώ αντιστοιχεί ακριβώς προς το «στυγεροῖο» του άλλου χωρίου που σχολίασα παραπάνω. Η φρικτή οδός πάει κάτω, στην Αφροδίτη. Η αντίθεση των χαρακτηριστικών της οδού προς την περιγραφή του τέρματός της «ἰμερόεν ἄλσος» είναι εξαιρέτως Παρμενίδεια. Η οδός, φρικτή, οδηγεί στην ερατή Αφροδίτη που είναι όμως πάλι η φοβερή Περσεφόνη. Η οδός της Αφροδίτης είναι η οδός του Θανάτου.
Σε ένα από τα Ορφικά χρυσά ελάσματα διαβάζουμε τους εξής στίχους μαζί με τον προαναφερθέντα:

6.  κύκλου δ᾿ ἐξέπταν βαρυπενθέος ἀργαλέοιο,
[ἱμερτοῦ δ᾿ ἐπέβαν στεφάνου ποσὶ καρπαλίμοισι,]
Δεσποίνας δ(ὲ) ὑπό κόλπον ἔδυν χθονίας βασίλειας·
ἱμερτοῦ δ᾿ ἀπέβαν στεφάνου ποσὶ καρπαλίμοισι.
1Β18.6-9

Αθετώ τον στίχο 7 για τον εξής λόγο.
Το ἐπέβαν – ἀπέβαν κάνει τους στίχους 7 και 9 να μοιάζουν σαν εναλλακτικές γραφές. Η σωστή είναι η δεύτερη - ἀπέβαν. «Με γρήγορα πόδια έφυγα από τον ιμερτό στέφανο». ἱμερτός στέφανος (συναφής προς το ἱμερόεν ἄλσος της Ἀφροδίτης, του Παρμενίδη) είναι ο εράσμιος στέφανος της Αφροδίτης, πιθανότατα το αιδοίο. Το οποίο ακριβώς αναφέρεται στον στίχο 8 «βυθίστηκα κάτω από τον κόλπο της Δέσποινας, της χθόνιας βασίλισσας», δηλαδή της Περσεφόνης. Αλλά ο στέφανος του αιδοίου είναι της Αφροδίτης. Και πρέπει να φύγω από αυτόν για να σωθώ. Τα Ορφικά και τα Παρμενίδεια εδώ συμπίπτουν τελείως. Ο στίχος 7 πρέπει συνεπώς να αθετηθεί. Τα άλλα έχουν τέλεια λογική. (Το όλο ερμηνεύεται συνήθως τελείως λανθασμένα).
Όλα δένουν. Το απόσπασμα Β20 είναι γνήσιο. (Όπως είχε δει ο Meineke τον 19ο αιώνα). Και το σπουδαιότερο, η Παρμενίδεια ανθρωπολογία ερμηνεύει φιλοσοφικά την Ορφική σωτηριολογία. Αυτό που κάνει ο Πάπυρος του Δερβενιού, να ερμηνεύει τον Ορφισμό φιλοσοφικά, γινόταν πολύ πιο πριν. Εξαρχής θα έλεγα. Αφού η Γέννηση της Φιλοσοφίας και η Αναγέννηση του Ορφισμού συμπίπτουν χρονολογικά και αλληλοσυναρτώνται πολιτιστικά.
Το σύστημα του Παρμενίδη αποτελεί μια τέλεια ενότητα αψεγάδιαστης συνοχής. Η ορθή νόηση αν βλέπει (=ταυτίζεται με) το ον, το βλέπει (=ταυτίζεται με) ολόκληρο, η απόλυτη το απόλυτο Ον, η εγκόσμια  το  Φαινόμενο Ον. Τίποτα δεν της διαφεύγει. Το οντολογικό Γιατί μας το λέει ο Παρμενίδης ο ίδιος:

λεῦσσε δ’ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεβαίως.
οὐ γὰρ άποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
οὔτε σκιδνάμενον πάντῃ πάντως κατὰ κόσμον
οὔτε συνιστάμενον.
Β4

Αλλά δες όμως τα απόντα να είναι με βεβαιότητα παρόντα δια του νού.
γιατί δεν θα αποκόψεις το ον από το να προσδένεται στο ον
ούτε διασκορπιζόμενο ευτάκτως παντού παντελώς
ούτε συμμαζευόμενο.

Το νόημα είναι ότι δεν θα αποκόψεις το ον από το ον ούτε με τον Ηρακλείτειο «σοφό» τρόπο, θεωρώντας το δηλαδή μεριστό και μερισμένο αλλά διασπειρόμενο και επανασυντιθέμενο κατά τάξιν, κατά τον κοσμικό λόγο. Για τον Παρμενίδη δεν είναι ορθολογική λύση αυτή, γιατί πάλι το ον είναι διαιρετό τότε, και άρα ανομοιογενές και αδύναμο και ενδεχόμενο κλπ. Η επίθεση στον Ηράκλειτο είναι σαφής, και είναι η δεύτερη στα σωζόμενα αποσπάσματα. Ο Ηράκλειτος είχε χρησιμοποιήσει ακριβώς αυτούς τους δύο όρους («σκίδνησι και πάλιν συνάγει» 22Β91) για να δηλώσει την εύτακτη ροή που συνιστά το είναι των φαινομένων. Και θυμόμαστε την μεγαλειώδη ρήση του (22Β30) ότι ο Κόσμος είναι αιώνιος, πυρ αείζωον που ανάβει και σβύνει με ωρισμένα μέτρα, σύμφωνα δηλαδή με τον ενύπαρκτο λόγο του που κάνει την κοσμική τάξη. Όχι βοά ο Παρμενίδης, δεν είναι αυτή η νόηση του κόσμου.